Главная > Выпуск №4 > Вятские традиции в сибирской этнографии (элемент похоронного обряда)

Вятские традиции в сибирской этнографии (элемент похоронного обряда)

О. В. Голубкова

Появление славян в Западной Сибири относится к XVI в. Это были переселенцы из районов Русского Севера и казаки Среднего Приуралья, ставшие основателями группы сибирских старожилов. Переселенцы XIX – начала ХХ вв. представляли собой иную общность и именовались «новосёлами» или «российскими». Среди них (так же, как и во время первой волны массового заселения Сибири русскими) было немало северорусских, поволжских, северо-уральских мигрантов. По данным П. А.  Голубева и П. М. Головачёва, в 1860–1870 гг. выходцы из северо-восточных земель России, прежде всего из Вятской губернии, составляли основной контингент мигрантов в сибирский край1. Российские столыпинские переселенцы в Сибири часто становились носителями локальных традиций, обрядов, суеверий, которые были характерны для тех регионов, откуда они приехали. Постоянное пополнение населения Сибири представителями различных этнокультурных групп из Европейской России сопровождалось их беспрерывным взаимодействием в разнообразных сферах жизни и деятельности. На новом месте приходилось адаптироваться к иным природно-климатическим и социокультурным условиям, другому межэтническому окружению. В результате этих многочисленных процессов складывалась субэтническая общность сибиряков. В этнокультурном плане коренные сибиряки вобрали и сохранили до конца ХХ в. лишь наиболее устойчивые, распространённые среди русского населения практически повсеместно, традиции и верования. Вместе с тем у групп более поздних российских переселенцев (второй половины XIX – начала ХХ вв.), наряду с общерусскими традициями, бытовали и локальные обычаи, характерные лишь для населения исходных территорий. Региональная специфика традиций, обрядов, мифологических представлений у различных групп восточнославянского населения Сибири была во многом обусловлена временем их появления в данном регионе, степенью распространения определенных культов на территории, где они проживали до миграции за Урал, а также уровнем внутренней замкнутости общины. Так, например, религиозные воззрения сибирских старообрядцев (с присущей им обособленностью) отличались ортодоксальностью и близостью к канону. Для религиозных воззрений «новосёлов» (переселенцев рубежа XIX–XX вв.) характерно большее разнообразие мифологических представлений и обрядовых практик, чем для обосновавшихся здесь ранее сибирских старожилов. Вероятно, это могло быть связано с более трудной адаптацией к несколько иным условиям жизни на новой территории, в окружении инородцев. Кроме того, для русских мигрантов первой волны (большинство из которых являлись мужчинами) были очень характерны смешанные браки с представительницами коренных народов, что, само собой, не способствовало сохранению обрядово-бытовых традиций. Православные миссионеры, крестившие местных жителей, также не могли быть носителями народно-христианских воззрений, мало связанных с церковным каноном. В отличие от сибирских первопроходцев, столыпинские переселенцы приезжали за Урал большими семьями и обосновывались на землях, уже заселённых русскими. Тем не менее, «новосёлы» не вливались в ряды русских старожилов Сибири. По разным причинам они держались обособленно. Даже сегодня сельские жители Западной Сибири довольно чётко разделяют себя на потомков курских, рязанских, вятских, украинских, белорусских переселенцев с одной стороны, и старожилов (чалдонов) – с другой. Сёла и деревни условно разделены на участки, именуемые краями, сторонами или улицами, согласно коллективному расселению этнокультурных групп. Характерны такие названия, как: Чалдонский край, Орловская гора, Могилевская улица, Рязань, Хохлы (так называют сибирских украинцев, а нередко это наименование является и их самоназванием). Такое компактное совместное проживание выходцев из одной губернии способствовало консервации локальных традиций, обрядов, верований, бытовавших на родине. И несмотря на антирелигиозную пропаганду, на фоне которой выросло не одно поколение, не все традиции были утрачены. Некоторые из них сохранились вплоть до рубежа XX–XXI вв. Вполне возможно, что это объясняется удалённостью (и, как следствие, меньшей опекой) Сибири со стороны столичных властей и центрального духовенства. Так или иначе, но сегодня в сибирской глубинке ещё можно зафиксировать вариант архаичного и, казалось бы, навсегда утраченного обряда.

Так, в ходе полевых исследований в 2002 г. в Здвинском районе Новосибирской области (с. Лянино, д. Барлакуль) были собраны уникальные для этих мест материалы о проведении обрядовых манипуляций с курицей во время похорон. Изначально с. Лянино было старожильческим, но сегодня значительная часть жителей этих населенных пунктов представлена потомками южнорусских и украинских (преимущественно полтавских) переселенцев конца XIX – начала XX вв. Последние достаточно прочно закрепились на юге Барабинской степи, ассимилировав первопоселенцев. Все жители этих селений – православные.

Значимая роль курицы в народных верованиях восточных славян широко известна и распространена. Однако в этой местности существуют локальные варианты её применения в обрядовой сфере. Так, на фоне традиционных упоминаний о блюдах из курятины (подаваемых на свадебный стол и при сватовстве), чётко фиксируется использование курицы в похоронном обряде. После выноса покойника из дома родственница умершего передает через гроб живую курицу «старейшей старушке» или вдове, которая должна молиться о душе усопшего. «Подают куря, чтобы покойник за собой из дома живность не увел»2.

Подобные обрядовые действия упоминаются в работах А. Н. Афанасьева, А. Котляревского, Д. К. Зеленина и других исследователей3. Обряд передачи через гроб (могилу) курицы (или петуха – в зависимости от пола умершего4) подробно описан Котляревским в Саратовской губернии: «Когда опускают мертвеца в могилу, родственница покойного, поймав заранее в доме его петуха или курицу, передает его через могилу другой женщине, а потом его отдают нищему»5. По данным, приводимым этнографами, жертвенная курица становилась поминальным блюдом (или иной обрядовой трапезой, как, например, при исполнении вятского обряда Троецыплятницы6 или болгарского обычая «Кокоша черква» («Кокошин ден», «Кокоши курбан») – заклания черной курицы7). В южнобарабинских селениях в этом случае курицу не закалывают. Новая хозяйка выпускает её в свой птичник, наблюдая за обретённой питомицей. Хорошим знаком считается долгая жизнь и плодовитость «поминальной куры». Старушка, получившая курицу через гроб, обязательно должна проводить покойного до кладбища. Иначе, как считают селяне, может произойти несчастье: покойник «перетащит на тот свет» всю скотину или «уведёт» кого-нибудь из семьи женщины, получившей дар и не оказавшей ему должного уважения. О подобном случае поведала информантка (1912 г. р.), родившаяся в Рязанской губ.: «На похоронах украинцы живую курицу через гроб передают. Дают надел покойнику, чтоб на том свете хозяйство велось. Одна (старушка – О. Г.) взяла куря и потащила сразу домой. А надо проводить (покойника на кладбище – О. Г.). И померла скоро»8.

Традиция подавать милостыню живыми петухами сохранилась у старообрядцев Нижегородской области. Наряду с «солнечной» ипостасью петуха, прослеживается определенная связь этой птицы с загробным миром и культом мёртвых, а возможно, даже с ритуалами, направленными против «заложных покойников». Так, петухи «выпевают» царствие небесное, то есть как бы замаливают их грех. Их можно услышать даже будучи на том свете (причём «в муке вечной» – то есть в аду, в нижнем мире), петухов подают за помин души «удавленников». Однако в поминальную трапезу блюда из курятины не входят9.

Интересное сообщение о связи курицы с её покойным хозяином записано от жительницы д. Барлакуль: «В Немках хоронили деда, который повесился (15–17 лет назад – О. Г.). Его дочь куру подавала, а я схватила у гроба. Пожила (курица – О. Г.) у меня три дня, да потом на заборе повесилась. Меж штафетин голова застряла, она и повисла. Пошла за хозяином. У меня теперь хозяйство не ведется. Курица, утка ли, сядут на яйца и цыплят придавят»10.

Следует обратить внимание, что во всех случаях исполнительницами обряда являются женщины: подает курицу дочь или ближайшая родственница умершего, берет ее – старушка (информантами употреблялось характерное выражение «старейшая старушка») или вдова. Очевидно, что поминальная кура предназначается женщине, у которой уже не может быть детей. На вопрос, почему курицу не может взять молодая женщина, не было получено вразумительного ответа. Вопрос о том, может ли мужчина (дедушка) «поймать куря», вызывал недоумение у всех информанток: «На что мужику в бабьи дела лезть? Это не положено». Или: «Не мужское дело. Женщина должна, старуха. А мужик не понимат ничё»11. Сугубо женское исполнение обряда перекликается с вятским обрядом Троецыплятницы, подробное описание которого находим в работе Зеленина12.

Курица у славян связана со свадьбой и женским началом. В брачных обрядах она символизирует супружеское соединение и плодовитость13. В русской календарной обрядности сватовство приходилось на девичий праздник Кузьминки (день святых Кузьмы и Демьяна), иначе называемый «куричьи именины». Обрядовой трапезой в этот день была курятина с кашей14. Кузьма и Демьян – «курьи боги» и пособники брака. Девушки обращались к этим святым: «Матушка, Кузьма-Демьяна! Скуй нам свадьбу»15. Необычное обращение к Кузьме и Демьяну – «матушка» – подчеркивает тот факт, что изначально роль устроительницы свадеб принадлежала женскому божеству. День Кузьмы и Демьяна (по христианскому календарю) соответствует дню праздника этой богини, очевидно, связанной с культом курицы. Это обстоятельство отразилось на функциональном аспекте народного почитания вышеупомянутых святых, вплоть до обращения к ним как к покровителям женского рода. Отсюда же происходит их наименование «куриными богами».

Зеленин и другие исследователи писали о том, что в славянской мифологии курица и петух имеют совершенно разное значение16. Образ петуха, при всей его амбивалентности, всё-таки более устойчиво увязывается с солярными символами, представлениями о горнем мире (пение петухов, прогоняющее нечистую силу; изображения петуха на коньке избы или прялке; представления о петушке как о «земном ангеле», который «всё время Христа славит»17 и множество других примеров). Петух также является мужским символом, что отразилось в славянском фольклоре и обрядах (например, это ярко проявляется в болгарском мужском празднике Петльовден – заклании петуха с целью вымолить здоровье для мальчиков18). Курица же связана с женским, родящим началом и, как следствие – с загробным царством и культом предков19. Плодовитость курицы, вероятно, стала причиной использования этой птицы в качестве женского плодоносящего символа. Вместе с тем, в индоевропейской мифологической системе женская семантика связана «с нижним миром». Очевидно, именно «женская» сущность курицы определяет её использование в обряде передачи «поминальной куры». Цель этого обряда не однозначна. С одной стороны, информанты сообщали, что «подают куря» для того, чтобы у покойника «на том свете хозяйство велось». С другой стороны, обряд совершается во избежание негативных воздействий на хозяйство со стороны покойника (особенно заложного): «чтобы скотину за собой не увел». К тому же здоровье и плодовитость «поминальной курицы» считается залогом процветания хозяйства её новой владелицы.

В русском фольклоре имеется также немало упоминаний о связи курицы с женскими демонологическими персонажами. Считалось, что в курицу может превращаться мара– демонический ночной дух в женском обличии20; русалок узнавали по оставленным на песке следам в форме куриных лап21; Баба-Яга жила в избушке на курьих ножках; на Русском Севере полагали, что домашний демон кикимора либо охраняет, либо, наоборот, гоняет и ощипывает кур22. Против кикиморы в курятниках вешали оберег домашней птицы – «куриного бога» в виде камня с естественно образованной дыркой, что фиксируется и многочисленными сибирскими материалами. Исходя из перечисленных представлений о курице и «куриных» чертах в облике ряда женских мифологических персонажей, мы можем предположить, что в древности они выступали в зооморфном (в частности, курином), а позже в зооантропоморфном образе.

Связь курицы с женским божеством также ярко проявляется в обрядах и мифологических воззрениях финно-угорских народов (ср. с культом мордовской богини Агне-Пятай23; о роли курицы в финно-угорских похоронных обрядах см. работы Зеленина24 и др.). Куриные перья, мясо, кровь, лапы и особенно яйца широко применяются в народной магии, медицине, всевозможных обрядах. Использование яйца как родовспомогательного средства у восточных славян и финно-угров распространено в различных регионах. Яйца (наряду с курятиной) также являются неотъемлемой обрядовой (в том числе поминальной) трапезой.

В большинстве сёл Здвинского района, как и других районов Новосибирской области, подобный обряд неизвестен (в ходе экспедиции на эту тему были опрошены информанты еще семи украинских сёл и деревень района). Тем не менее, жители Барлакуля и Лянино сообщают, что обычай передавать через гроб курицу во время похорон существует также в д. Немки Здвинского района, д. Лепокурова Баганского района, д. Кукарка Карасукского района, с. Светлое, Лотошное и Конево Краснозерского района (это сопредельные селения). Между жителями этих сёл поддерживаются родственные связи, скрепляемые браками. Например, в 1920–1930 гг. большинство лянинских мужчин брали в жены девушек из Немков, Кукарки, Лепокурово и Осинников. Лянинские девушки часто выходили замуж в Барлакуль или Светлое. Таким образом, был сформирован куст сёл на южной окраине Здвинского и в северных частях Баганского, Карасукского и Краснозерского районов, где практиковался (и продолжает существовать сегодня) обряд передачи курицы через гроб.

Особого внимания заслуживает упоминание д. Кукарка.

По словам многих информантов, в Лянино и Барлакуле до начала XX в. «поминальной куры» не подавали. Однако данный обряд практиковался в Кукарке, откуда и был распространён в соседние селения: «Бабы из Кукарки за лянинских замуж повыходили, от них и научились куру подавать. А раньше тут не знал никто. А там (в Кукарке– О. Г.) испокон веку подавали»; «Не знаю, чтобы мать куря подавала. Не было у нас такого закону. Вот, говорят, в Кукарке, в  Светлом подают. И у нас (в Барлакуле – О. Г.) стали. А у нас (в семье – О. Г.) старухам подавали платки, полотенцы, и все. А другие кур через гроб дают, чтоб поминали. Оттудова наши моду взяли»25.

Карта расположения населенных пунктов, где зафиксированы сведения об обряде
«передачи курицы» во время похорон.

2.JPG

Цифрами на карте обозначены:
1. с. Лянино (Здвинский р-н)
2. д. Барлакуль (Здвинский р-н)
3. д. Немки (Здвинский р-н)
4. д. Лепокурово (Баганский р-н)
5. д. Кукарка (Карасукский р-н)
6. с. Светлое (Краснозерский р-н)
7. с. Лотошное (Краснозерский р-н)
8. с. Конево (Краснозерский р-н)

По данным 1868 г., д. Кукарка, называвшаяся Кукарина, существовала задолго до появления здесь украинских столыпинских переселенцев26. К сожалению, мы не имеем достоверных сведений о происхождении местных первопоселенцев, именующихся «старожилами», «местными», «сибиряками», «чалдонами» (без какой-либо привязки к донским казакам). Тем не менее, фамилии с корнем «Кукар» встречаются в списках выходцев из северных регионов России, а также северо-запада Сибири. Например, фамилия Кукарины упоминается при заселении Нижнего Причумышья в начале XVIII в. потомками переселенцев с Русского Севера, первоначально осевшими на Урале и юге нынешней Тюменской области, по рекам Тоболу и Ишиму27. Кукаровцевы – тобольские старообрядцы, принимавшие участие в челвинской «гари», состоявшейся в 1684 г. на р. Челве в Обвинском Поречье Соликамского уезда28. Среди прочего населения Вятской губернии Зеленин выделял «кукар», предполагая их древненовгородское происхождение (наименование «кукары», связанное с плотницким ремеслом, по мнению автора, также подтверждает северорусское происхождение данной группы)29. Таким образом, можно предположить, что исследуемый нами район южной Барабы изначально заселялся выходцами с Русского Севера, северного Поволжья, Урала и северо-западной Сибири. В своюочередь, это может свидетельствовать и о значительной доле финно-угорского субстрата. В пользу такого предположения можно привести пример с историей заселения с. Лянино. Из архива местного краеведа (историка по образованию) Л. М. Парак следует, что с. Лялино было основано на рубеже XVII–XVIII вв. поселенцами с р. Ляля (притока Сосьвы), то есть с северного Урала30. Наименование с. Лянино «Лялиным» подтверждается также данными 1868 г.31 Кроме того, среди местных топонимов фигурирует название «зырянская грива»32, что также может свидетельствовать о северорусском происхождении первых мигрантов.

Таким образом, хранителями обряда передачи «поминальной курицы», вероятнее всего, были потомки выходцев с Севера, а не полтавские переселенцы. Последние, очевидно, восприняли этот обычай, обогатив им культурно-религиозные традиции сибирских украинцев. Данное предположение объясняется тем, что, во-первых, обрядовые манипуляции с курицей (распространенные среди славянского населения в целом) наиболее оригинальными и применяемыми в сфере похорон были у жителей Русского Севера, Поволжья и финно-угорских народов33; во-вторых, в других многочисленных селениях сибирских украинцев не было зафиксировано подобного обряда.

Таким образом, вариант древнейшего обряда, связанного с представлениями о курице как символе плодородия и проводнике души, был многократно транслирован представителями различных субэтнических групп. Древнеславянский обряд, вытесняемый христианством, наиболее полно сохранился у тех групп восточных славян, которые тесно контактировали с финно-угорским населением Европейской России34. Затем он был перенесён с первой волной русских мигрантов в район южной Барабы и впоследствии был воспринят полтавскими переселенцами. Столь лёгкое заимствование сибирскими украинцами традиции подавать «поминальную курицу» ещё раз подтверждает, что приведённый обряд является элементом древних общеславянских верований.

Примечания

* Работа выполнена при поддержке Лаврентьевского конкурса молодежных проектов СО РАН № 105.
1. Фурсова Е. Ф. Особенности культурной адаптации сибиряков-переселенцев Вятского края // Этнокультурное наследие Вятско-Камского региона: Проблемы, поиски, решения: Мат. регион. науч.-практ. конф., посвящ. 120-летию Д. К. Зеленина / Редкол.: В. А. Коршунков и др. – Киров, 1998. С. 14.
2. ПМА [Дневники Зырянского этногр. отряда Ин-та археологии и этнографии СО РАН (рук. – О. В. Голубкова), с. Лянино, д. Барлакуль Здвинского р-на Новосиб. обл., 2002 г.], с. Лянино.
3. Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу: Опыт сравнит. изучения славян. преданий и верований в связи с мифич. сказаниями других родствен. народов. – М., 1994. Т. 1. С. 518–519; Т. 2. С. 770–771 и др.; Котляревский А. О погребальных обычаях языческих славян. – М., 1868. С. 85; Зеленин Д. К. Избранные труды: Ст. по духов. культуре. 1901–1913. – М., 1994. С. 105–150 и др.
4. Подробнее см.: Афанасьев А. Н. Указ. соч. Т. 1. С. 518–519; Успенский Б. А. Филологические разыскания в области славянских древностей: Реликты язычества в восточнославян. культе Николая Мирликийского. – М., 1982. С. 150–156.
5. Котляревский А. Указ. соч. С. 85.
6. Зеленин Д. К. Указ. соч. С. 105–150; Покровский Н. Н. Документы XVIII в. об отношении Синода к народным календарным обрядам // Сов. этногр. 1981. № 5. С. 98–100.
7. Попов Р. Осенние женские жертвоприношения у русских и болгар // Слово и культура: Памяти Н. И. Толстого / Редкол.: Т. А. Агапкина и др. – М., 1998. Т. 2. С. 171–176.
8. ПМА, с. Лянино.
9. Савельева О. А. Вся природа Господня // «Взойду ли я на гору высокую, увижу ли я бездну глубокую…»: Старообряд. фольклор Нижегород. обл. / Сост. и коммент.: О. А. Савельева, Л. Н. Новикова. – Новосибирск, 2001. С. 37–38; См. также полевые материалы Института рукописной и старопечатной книги: Там же. С. 193, 195.
10. ПМА, д. Барлакуль.
11. ПМА, с. Лянино.
12. Зеленин Д. К. Указ. соч. С. 105–150.
13. Там же. С. 144.
14. Чичеров В. И. Зимний период русского народного земледельческого календаря XVI–XIX вв. – М., 1957. С. 20, 49–50.
15. Там же. С. 48.
16. Зеленин Д. К. Указ. соч. С. 143.
17. «Взойду ли я на гору высокую, увижу ли я бездну глубокую…». С. 195.
18. Дуйчев И. С. К вопросу о языческих жертвоприношениях в Дреней Руси // Из культурного наследия Древней Руси. – М., 1976. С. 31–34.
19. Об осознании плодородия как дара предков, то есть о его связи с «нижним миром» см.: Тульцева Л. А. Символика воробья в обрядах и обрядовом фольклоре: (В связи с вопросом о культе птиц в аграрном календаре) // Обряды и обрядовый фольклор / Отв. ред. В. К. Соколова. – М., 1982. С. 173.
20. Криничная Н. А. Нить жизни: Реминисценция образов божеств судьбы в мифологии и фольклоре, обрядах и верованиях. – Петрозаводск, 1995. С. 5.
21. Виноградова Л. Н., Толстая С. М. Материалы к сравнительной характеристике женских мифологических персонажей // Материалы к VI Международ. конгр. по изучению стран Юго-Восточной Европы: Проблемы культуры. – М., 1989. С. 91.
22. Черепанова О. А. Мифологическая лексика Русского Севера. – Л., 1983. С. 124–133.
23. Мельников П. И. Очерки Мордвы // Рус. вестн. 1867. Т. 71. № 10. С. 398–404.
24. Зеленин Д. К. Указ. соч. С. 146–148.
25. ПМА, с. Лянино.
26. Тобольская губерния: Список населённых мест по сведениям 1868 г. – СПб., 1871. № 2941. (Статистика Рос. империи. Т. LX).
27. Казанцев В. И. Социально-экономическая история Нижнего Чумыша в XVIII веке
// Нижнее Причумышье: Очерки истории и культуры: Материалы краев. науч.-практ. и метод. конф. – Тальменка, 1997. С. 71.
28. Шашков Т. А. Старообрядческие самосожжения на Урале и в Сибири в XVII – начале XVIII вв. // Сургут. Сибирь. Россия: Международ. науч.-практ. конф., посвящ. 400-летию г. Сургута: Докл. и сообщ. – Екатеринбург, 1995. С. 138–139.
29. Зеленин Д. К. Указ. соч. С. 70, 77, 86.
30. ПМА, с. Лянино.
31. Тобольская губерния. № 2940.
32. ПМА, д. Барлакуль, с. Лянино.
33. Подробнее см.: Харузин Н. Из материалов, собранных среди крестьян Пудожского уезда Олонецкой губернии // Изв. общества любителей естествознания, археологии и этнографии: Тр. этногр. отд. – М., 1889. Т. 61, кн. 9. С. 134; Зеленин Д. К. Указ. соч. С. 126–128, 146–148; Успенский Б. А. Указ. соч. С. 150–158.
34. О корреляции мифологических воззрений восточных славян и финно-угров подробнее см.: Голубкова О. В. О межэтнической трансляции женских мифологических персонажей у восточных славян Западной Сибири: (Постановка проблемы) // Проблемы археологии, этнографии и антропологии Сибири и сопредельных территорий: Материалы VII годовой сес. Ин-та археологии и этнографии СО РАН / Отв. ред.: А. П. Деревянко, В. И. Молодин. – Новосибирск, 1999. С. 599–602.