Великорецкая святыня с этнографической точки зрения

Голубкова, О. В. Душа и природа : этнокультурные традиции славян и финно-угров / О. В. Голубкова ; отв. ред. А. В. Бауло ; Рос. акад. наук, Сиб. отд-ние, Ин-т археологии и этнографии. – Новосибирск : Изд-во Ин-та археологии и этнографии СО РАН, 2009. – 302 [1] с. : ил. – Библиогр.: с. 278–299.

Кандидат исторических наук, сотрудница расположенного в Новосибирске Института археологии и этнографии Сибирского отделения РАН Ольга Владимировна Голубкова не раз бывала и даже публиковалась на Вятке. Небольшая её статья «Первая встреча на том свете: кошка или святая Пятница? (по материалам старообрядцев Нижегородской области)» вышла ещё в 1998 г. в сборнике материалов региональной научно-практической конференции, посвящённой 120-летию Д. К. Зеленина. Правда, на саму конференцию Голубкова приехать не смогла. Зато позднее она стала регулярно заезжать к нам. Её научные интересы связаны с традиционной культурой коми-зырян и русских (зыряне, наряду с русскими, активно заселяли и осваивали Западную Сибирь). И вот по пути из Новосибирска в Коми Голубкова обычно останавливалась в Вятке, делала отсюда этнографические выезды – например, в Великорецкое. Направляясь из Вятки в Коми, она успевала обследовать северные районы нашей области. А её статью «Вятские традиции в сибирской этнографии (элемент похоронного обряда)» мы напечатали в 2003 г. в 4-м выпуске нашего альманаха (см. в этой книге параграф «Курица в похоронном обряде», с. 213–226).

Монография подытоживает наблюдения Голубковой над бытованием традиций народной культуры у русских и коми-зырян (кроме того, у некоторых других этносов Севера и Западной Сибири). Книга основана на полевых материалах. В ней много личных впечатлений, приводятся интересные цитаты из речи информантов, есть цветные и чёрно-белые фотографии.

Во введении, при обосновании тематики и территориального охвата, сказано так: «Сопредельная Уралу Кировская область является территорией, через которую проходили основные миграционные потоки переселенцев в Западную Сибирь из Коми края и с Русского Севера. До настоящего времени она остаётся регионом акцентированных межэтнических контактов» (с. 4). И в разных местах книги используются материалы, выявленные автором в нашей области. Например, со ссылкой на сотрудника Вятского (так!) областного краеведческого музея В. А. Любимова говорится, что в начале 1980-х гг. в Опаринском районе «была обнаружена деревянная икона Ильи Пророка», у которой глаза «были вырублены топором». Голубкова пишет: «Предположительно, это могло быть сделано в наказание за какой-то “проступок” перед владельцем образа» (с. 72). Ну, не факт… Это может быть и хулиганство, и «идейная» борьба с религией. Или вот Лальск летом 2003 г., где Голубкова побывала в храме на богослужении. Там прихожане, получив благословение от священника, шли в правый придел церкви и становились ещё в одну очередь – к деревянной скульптуре Николы Можайского. «Люди что-то шептали Чудотворцу, кланялись и складывали к ногам угощение – яблоки, конфеты, выпечку. Затем целовали его руки, губы, лоб и отходили, уступая место следующему просителю» (с. 76, а также цветная фотография на с. 105).

1-я глава монографии называется «Представления о душе и её воплощениях в растительном мире», 2-я – «Зооморфные образы души», 3-я – «Птица-душа: орнитоморфные ипостаси и демонические образы». В общем, автора интересовали мифологические растительные и животные образы, их проявление в обрядах.

Голубковой свойственно несколько архаизировать те, довольно поздние, этнографические материалы, которые она привлекает для обсуждения. Она стремится разглядеть архетипические образы, рассуждает о язычестве и пережитках анимизма, подтягивая под эти категории имеющиеся в её распоряжении записи и изображения. В итоге книга получилась ещё и весьма широкой по затрагиваемой в ней проблематике: обо всех тематических разделах и сквозных сюжетах (культ растений, культ животных, представления о душе и загробном мире, язычество, христианство и народное православие, местные святыни и т. д.) уже существует огромная источниковая и исследовательская литература. Собственно, новыми тут являются собранные полевые материалы (именно полевые – не архивные), но и о них не скажешь, что они чем-то существенным отличаются от уже имеющихся.

5-й параграф 1-й главы, со с. 80 (в оглавлении ошибочно – 79) и до с. 96, называется так: «Возрождённые традиции: новация и архетип». Там вначале говорится о том, что с 1990-х гг. наблюдается возрождение традиций, и в итоге зачастую получаются «совершенно новые ритуальные действия, основанные на легендах и суевериях последних десятилетий или даже нескольких лет». При этом, согласно Голубковой, такие процессы укладываются в рамки «традиционных религиозно-мифологических стереотипов». И большое место во всём этом «занимает почитание природных святынь». Голубкова пишет: «В данной главе (точнее было бы: параграфе. – В. К.) рассматриваются два ярких примера, связанных с древесными культами, якобы возрождёнными из “глубокой старины”, у русских и у коми-зырян» (с. 80–81). «Русский» пример – это раздел, названный «Природные святыни в Вятском крае. Село Великорецкое» (с. 81–89), а «коми-зырянский» – «Село Ыб. Храм под еловыми ветвями» (с. 89–95). Кстати, «храм» в известном зырянском селе – это всего только почитаемое место с иконой у раскидистого старого дерева. Такая сельская святыня, организованная в 1990-х гг., безусловно, интересна, однако обозначать её как «храм», даже если это выражение условное, едва ли следует, это какой-то учёный романтизм, что ли…

Раздел о Великорецком проиллюстрирован прямо в тексте четырьмя чёрно-белыми фотографиями. На одной из них можно разглядеть и саму Голубкову, которая позирует из-под корней двух сросшихся сосен (сейчас этот проём засыпан). А сделанные в Великорецком цветные фотографии помещены на специальной вкладке (с. 106, 109, 110).

Таким образом, Великорецкое попало в параграф о возрождённых традициях и туда именно, где речь идёт о природных, «древесных» культах. А это явно сужает ракурс изучения. Как известно, в Великорецком не меньшее значение имеет святой источник (у этнографов это могло быть названо «культом воды»). Да и возрождение народно-православных традиций – аспект существенный, интересный (действительно, при этом обычно происходит «конструирование» святыни). Но не менее важно было бы исследовать происхождение поклонения и его историю в досоветскую эпоху. Хотя это задача не для полевого этнографа (каким является Голубкова), а для историка-религиоведа: без архивных источников тут не обойтись.

Итак, сперва в разделе о Великорецкой святыне – краткое описание места и действия. Пожалуй, краезнатцы иной раз и поморщились бы, читая несколько неточные или неверно сформулированные сведения. «Внизу, у реки, протекает небольшой ручеёк, впадающий в Великую. Над истоком ручья построена деревянная часовенка…» (с. 81). Источник там точно есть, а вот говорить о ручье – значит, невольно вводить читателей в заблуждение: к чему так именовать тут же и стекающую в р. Великую воду источника? «5 июня к этому месту ежегодно отправляется крестный ход из Вятки…» (с. 81). Неверно – из г. Кирова (Вятки) паломники начинают движение 3 июня. «К концу XX в. от сосны оставался пень, особенно почитаемый паломниками…» (с. 82). «От сосны»? Неужели имеется в виду то самое дерево, на котором, по преданию, в XIV в. была явлена икона? «Почитаемый»? Лучше бы – в прошедшем времени, пня не стало… «Паломниками»? Если мы так именуем православных верующих, что ходили и ходят в дальний, трудный путь к святыне, они-то явно не к пню устремлялись! «…Совершаемые у пня обряды, откровенно языческие по своей сути» (с. 82). Хм, «откровенно языческие» обряды в конце XX в. у русских могут творить разве что нелепые персонажи, играющие в неоязычество. «Богомольцы посещают святое место в любое время, не только в престольный праздник» (с. 84). Под «престольным праздником», вероятно, понимается 6 июня – торжественный день, когда в присутствии тысяч верующих в Великорецком проводится богослужение с водосвятием. А следом это наблюдение иллюстрируется рассказом кого-то из информантов – жителей с. Великорецкого; там говорится о далёком уже прошлом, после начала 1960-х гг. (мол, часовенки-то не было) и, может быть, также о настоящем, то есть о рубеже XX–XXI вв. (дескать, и зимой тоже ходим, и в праздник ходим). Желательно было бы распутать этакое сопряжение минувшего и – на тот момент – современного…

Впрочем, фактические оплошности случаются нередко у тех исследователей, которые не имеют возможности проводить систематические наблюдения в одном и том же месте – вживаясь в него, так сказать. У фольклористки из МГУ А. А. Ивановой в её публикациях о Великорецком – в журнале «Живая старина» (2004. № 4) и альманахе «Традиционная культура» (2005. № 1) – собрано много ценных материалов, но вот в общем описании места и обстоятельств (что, где, когда) также имеются неточности. Кстати, Голубкова на эти работы Ивановой не ссылается. Историография у неё вообще не полная.

Ну, а для нас значимее понять, что именно усмотрела специалистка по этнографии русских и коми-зырян в обрядовых действиях, которые ещё совсем недавно справлялись некоторыми людьми в Великорецком.

Поскольку Голубкова поместила раздел о Великорецком в главу о растительности, то вот она и обращает внимание, прежде всего, на то, что в священном месте – «склон косогора, поросший громадными соснами и елями» (с. 81). Ну, не то что бы «громадными» и не то что бы «елями» – там заметно преобладают сосны, хотя это не так и важно… О великорецком культе святителя Николая Чудотворца Голубкова пишет немного, для неё это не имеет почти никакого интереса: «Легенда о яв-лении чудотворной иконы обусловила патронат святого Николая над данной местностью». И далее – так: «Объяснения того, что место стало священным в результате обнаружения там иконы Николая Чудотворца, очевидно, относятся к позднему пласту религиозных воззрений. Скорее, напротив: легенда о явлении иконы связана с более древними представлениями о священной роще. Именно в таком, издревле почитаемом месте, и должен был появиться новый – христианский – символ, подтвердив тем самым сакральный статус территории. Даже после того, как чудотворную икону перенесли в церковь (а позже – увезли в Вятку), паломники шли поклониться дереву, на котором, якобы, явился святой образ» (с. 85). Курсивом я выделил те ключевые выражения, которые позволяют заметить, в общем-то, отсутствие доказательств. У нас нет сведений о том, что и как отмечалось на косогоре у источника даже лет двести назад. Мы знаем только о почитании иконы Николая Великорецкого в допетровские ещё времена, о появлении села, да то, что хранившаяся в Хлынове чтимая икона регулярно прибывала на Великую реку и в иные местности края (где люди получали от неё исцеления). А притом из априорных догадок у Голубковой получается такая версия: место это издревле почиталось ещё язычниками, вот и распространилась легенда о явлении там чудотворного образа, а Церковь устроила часовню в честь Николая Чудотворца.

Далее, Голубковой хотелось бы привязать истоки поклонения в Великорецком к изучаемым ею коми. И делается это так: «Здесь присутствует древнейший культ священных рощ и деревьев, широко распространённый у славянских и финно-угорских народов. Многие из деревьев, растущих на косогоре, имеют раздвоенные вершины, а это косвенно может указывать на то, что данное место считалось священным не только у русских жителей окрестностей реки Великой, но и находящихся по соседству коми-зырян (летские коми живут в сопредельном районе). Деревья с раздвоенными вершинами (вожа пу) у коми-зырян и обских угров осмысливались в качестве сакрализованного – пограничного – объекта: “окно в антимир”. Возможно, семантика прохода между сосновыми (сдвоенными) корнями могла быть навеяна именно представлениями о сакральности деревьев, подобных вожа пу» (с. 88. Курсив автора. – В. К.). Ну, ладно – летские коми (которых, как знает и Голубкова, под Великорецким нет)… Но причём тут обские угры-то?..

И поскольку в главе, где у Голубковой идёт речь о Великорецком, кроме «растительного мира», фигурируют ещё и «воплощения души», то она, очевидно, стремилась разглядеть хоть какие-то проявления поклонения «душам»… При описании местности мелькнула многозначительная, как становится понятно, фраза: «Сразу за селом на возвышенности, ближе к реке, разместилось кладбище» (с. 81). А под конец вдруг помянуты «заложные покойники»! Вот как они тут объявились… Сначала отмечено, что на косогоре пролезали под сосновыми корнями (разумеется, на рубеже XX–XXI вв. – ведь сейчас такого нет). «Сросшиеся корни, образующие лаз, очевидно, стали восприниматься как чудотворно исцеляющие благодаря и своей форме, и тому, что выросли на том месте, где “всё свято”». Далее указано на известную работу Т. Б. Щепанской, которая изучала «пронимальную магию» – избавление от болезни и колдовских чар пролезанием, протискиванием сквозь проём, дупло, нору в земле. Ну, да, конечно… Затем Голубкова пишет: «Более того, проход под корнями может символизировать погружение в нижний мир, а выход оттуда эквивалентен новому рождению (подобно сказочному омоложению после купания в кипятке или горячем молоке, опрыскиванию мёртвой водой и т. п.). Не случайно путь к этим соснам проложен снизу вверх, а не наоборот». Этот мифологизированный пассаж – о действе, появившемся во второй половине XX в. А почему снизу вверх, а не наоборот? Потому что нужно ведь «потрудиться» – каким-нибудь простодушным бабулькам такое даётся очень непросто (от предложения помочь они обычно отказывались). Впрочем, Голубкова признаёт, что «почитание пня и лазание между сросшимися корнями сосен относится к традициям новейшего времени, зародившимся в 1990-х гг.». Но это не существенно, она везде старается углядеть архаику, вот: «Тем не менее, эти явления представляются модифицированной формой всё того же культа деревьев, а, возможно, также и обрядов поминовения мифических предков (чуди, локальных духов-хозяев), которые соотносятся с заложными покойниками». Курсив здесь опять-таки мой: вроде бы, оговорки сделаны, казалось бы, ясно, что это – предположения автора. Однако предположения как-то незаметно переходят у автора в убеждённость. А на чём же они основаны? Да так, на поверхностных аналогиях и на вере в то, что и в наши дни запросто можно встретить языческую архаику. Вот они, аналогии, и сразу вслед – искомое: «У коми-пермяков существовал обычай одаривать лесного духа, оставляя на пне приготовленный для него гостинец (обычно – хлеб или рыбный пирог, крашеные яйца, красный пояс или красные повязки для лаптей). В ритуалах и в устно-поэтическом творчестве пермяков одним из локусов лесного духа называются пни деревьев… Святой пень в роще около Великорецкого рассматривается как часть священной сосны, впитавшая магическую силу после гибели дерева. В то же время, приношение еды к объекту поклонения сопоставимо с поминальной трапезой или обрядовым “кормлением” заложных покойников (во всём их многообразии)» (с. 88–89). Перед изумлённым читателем – уже и коми (то коми-зыряне, то коми-пермяки…), и «заложные» покойники. «Примечательно, что сюжет легенды о явлении иконы Николы Чудотворца связан с концом XIV в.: в это время началась христианизация народов коми, вероятно, одновременно затронувшая и данный регион» (с. 89). Да-да, значит, всё же это – священное место язычников-коми… Правда, дату, с которой в церковных письменных источниках связано явление Николы Великорецкого (1383 г.), обычно объясняют так: она едва ли случайно совпадает с датой явления чудотворной иконы Тихвинской Божьей Матери, список которой привёз в Вятку епископ Иона в 1676 г., а тогда же и Повесть о явлении Великорецкого образа была составлена. И такую датировку никто сейчас не принимает всерьёз. Но Голубкова этого не замечает… Да, и вообще, причём тут христианизация коми, если не выявлено, что коми в тех местах жили?..

Итак, автору присуще, во-первых, желание разглядеть в Великорецком следы коми и, во-вторых, акцентировать внимание на почитании деревьев да на предполагаемом культе «заложных» покойников. А всё это проистекает, в-третьих, из стремления архаизировать и возвести напрямую к язычеству те обрядовые действия, которые Голубкова могла сама там наблюдать. Между тем, с такими априорными предпосылками, без учёта истории Великорецкого села и Великорецкого паломничества, все эти выводы повисают в воздухе. Из истории хотя бы последних полутора столетий заметно, что там всё довольно быстро менялось. Уж обрядовые действия при пне и в проёме сосновых корней-то – это точно не древние установления. Конечно, такое похоже на «архаику» и «язычество», но, коли ничего подобного не было, по крайней мере, до второй половины XX в., то, значит, следует задаться вопросом, отчего в советские времена возникали такого рода архаизирующие религиозные практики. И ещё. Как можно рассуждать обо всём этом, не беря в расчёт, что там – известная православная святыня, не разбираясь с культом Николая Чудотворца, историей Великорецкой иконы, культовых сооружений, села, паломничества и крестного хода? Так вот и получается подгонка под те традиционные этнографические схемы, что заранее избраны в качестве определяющих рамки и задающих ракурс.

К счастью, в последнее десятилетие появилось уже достаточно статей и брошюр, преимущественно местных авторов, которым проще заниматься этой темой пристально и усердно. И уже можно составить представление об истории и особенностях Великорецкой святыни. Это работы о. Александра (Балыбердина), о. Андрея (Дудина), А. В. Маркелова, да и мои тоже.

Означает ли это, что иногородние учёные заведомо проигрывают знатокам края? Нет, конечно. Всегда бывают важны взгляд со стороны и современные методологические подходы. Имеющиеся по этой тематике работы специалистов из Москвы, Сыктывкара, Ижевска могут быть весьма полезны. Как и работы иностранцев – религиоведа из Великобритании С. Рок, филолога и историка из США Д. Уо. Да ведь и записанные Голубковой свидетельства – тоже существенное дополнение к нашим знаниям. Скажем, А. А. Иванова просто опубликовала рассказы вятских старожилов о Великорецком (с предисловием, комментариями). А при осмыслении собранных материалов нужны верный выбор исследовательской парадигмы, точность постановки проблемы, тщательная работа с разными видами источников.

В. А. Коршунков